Анотація: Стаття присвячена богословсько-історичному аналізу Першого Вселенського Собору в Нікеї (325 р.) у контексті 1700-річного ювілею цієї події, що стала визначальною для формування догматичної ідентичності християнської Церкви. Особливу увагу зосереджено на витоках аріанської кризи, її інтелектуальних і еклезіологічних передумовах, а також на ролі Нікейського Собору як відповіді Церкви на виклик раціоналістичного редукціонізму у христології. Проаналізовано позиції ключових учасників богословської полеміки, значення терміну єдиносущний (ὁμοούσιος) та його сотеріологічний вимір. Показано, що Нікейський Собор був не лише реакцією на єресь Арія, але й актом самосвідомості Церкви, яка усвідомила нерозривний зв’язок між істинним вченням про Христа і можливістю спасіння людини. У статті також окреслено політичний контекст скликання Собору та межі імператорського втручання у богословські дискусії. Ювілей Нікеї актуалізує необхідність нового осмислення її спадщини для сучасного богослов’я та церковної єдності.

Ключові слова: Нікейський Собор, аріанство, єдиносущність, христологія, тринітарне богослов’я, Передання, догмат, єресь, Афанасій Великий, Костянтин Великий, церковна єдність, сотеріологія, Вселенська Церква, символ віри.

Постановка проблеми. Перший Вселенський Собор, скликаний у Нікеї в 325 році, став подією виняткової ваги не лише для церковної історії, але й для самого способу богословського мислення Церкви. Аріанська криза оголила межі приватного богословствування та засвідчила небезпеку раціоналістичного підходу до таємниці Божого буття. У ситуації, коли питання про природу Сина Божого набуло сотеріологічного значення, Церква була змушена вперше в історії висловити свою віру в чіткі догматичні формули, звертаючись до мови філософських понять, але не підпорядковуючи їм Передання.

Мета дослідження. Метою статті є виявлення богословського сенсу Нікейського Собору, як відповідального акту церковної свідомості, аналіз причин аріанської єресі та обґрунтування значення Нікейського символу віри для подальшого розвитку христології і тринітарного богослов‟я, з переходом до розгляду ключових рішень Собору та їхніх наслідків.

Виклад основного матеріалу. Скликанню собору в Нікеї передувала поява в Олександрійській Церкві нового розділення, викликаного вченням, яке проповідував місцевий пресвітер Арій. Він був родом з Лівії, вивчав християнське богослов‟я в Александрії і Антиохії. У Александрії вже на рубежі III і IV століть пресвітери, очолюючи християнські общини окремих кварталів з своїми храмами, подібні до сучасних приходів, користувалися великою самостійністю. Арій до того ж мав репутацію знавця богослов’я, майстерного екзегета Священного Писання, красномовного проповідника і місіонера. Його популярності сприяло уміння спілкуватися з паствою з особливою доброзичливістю, в якій одні бачили прояв християнської любові, а інші – прагнення до успіху у публіки, знаходячи самий тон його бесід надмірно запобігливим. Напруга у відносинах між ним і правлячим єпископом святителем Олександром виникла вже внаслідок того, що Арій, спираючись на свою популярність в народі, тримався дуже незалежно. При священномученику Петрові Арій приєднувався до мелетіанського розколу, потім, правда відставивши схизму, повернувся в канонічну юрисдикцію [16]. Як пише про появу аріанської єресі Сократ Схоластик, єпископ Олександр «іноді, у присутності підвладних собі пресвітерів і інших кліриків, любочесно богословствував про Святу Трійцю, міркуючи філософськи, що Свята Трійця є в Трійці Одиниця. Один підлеглий йому пресвітер, Арій, чоловік не без знання діалектики, думаючи, що його єпископ вводить учення Савеллія Лівійського, відхилився до думки, прямо протилежної думці Савеллія, і на слова єпископа став грубо пропонувати заперечення, кажучи, що якщо Отець народив Сина, то Народжений має початок буття; а звідси явно, що був час, коли не було Сина, і необхідно витікає, що Син має Свою особу з небуття».

Пояснюючи вчення про Сина Божого, Арій учив, що, будучи народженим від Отця, Він має початок в часі, що тільки Отець має вічне і безвладне буття, а Син народжений Отцем раніше створення світу, і тому він називав Його первонародженим всього створеного. Відкидаючи єдиносущність Сина Отцеві і при цьому наполягаючи на іпостасному бутті Сина, що для нього позначало і володіння Ним іншої, чим у Батька, природи, Арій дійсно звинувачував опонентів в прихованому савелліанстві [15]. Суперечка в Александрії розгорілася в 318 році, коли Арій кинув виклик своєму єпископові: наполягаючи на відповідності свого учення Переданню, він нехтував забороною святителя Олександра проповідувати його. І тоді, за словами Сократа, «зло розповсюдилося по всьому Єгипту, Лівії і верхній Фіваїді і пожирало вже інші єпархії і міста». Однодумці Арія з’явилися також в Сірії і Малій Азії.

Олександрійський архіпресвітер Коллуф дорікав святителеві Олександру в тому, що він не приймає рішучих заходів для припинення єресі, марно сподіваючись на можливість примирення з єретиками. Під цим приводом Коллуф порвав спілкування з Олександром, оголосив себе єпископом і став висвячувати пресвітерів і дияконів. З покори святителеві вийшли і деякі інші супротивники Арія, що звинувачували Олександра в потуранні єретикам. У 321 році святитель Олександр скликав в Александрії собор з участю близько 100 єпископів Єгипту, Лівії і Пентаполя, який анафематствував Арія і його однодумців, що в основному були в пресвітерському і дияконському сані, але також і єпископів Секунда Птолемаїдського і Феону Мармарікського. Ні Арій, ні його прихильники не підкорялися собору, продовжуючи поширювати вчення, знехтуване собором [10].

Його суть святитель Олександр виклав в посланні, з яким звернувся до предстоятелів Церков: «Винайдені висловлювані ними, всупереч Священному Писанню, положення суть наступі: Бог не завжди був Отцем; був час, коли Він не був Отцем. Не завжди також було і слово Боже, але народилося з небуття; тому що Бог, існуючи як Бог, створив Його не-сущого з не-сущого; отже, був час, коли Його не було. Син є створений і творіння: Він і по суті не подібний до Отця, і за природою не є дійсне Слово Отця, дійсна Його мудрість, але є одна з Його творінь і породжень. Народжений і Сам власним Словом Бога і мудрістю в Бозі, якою Бог створив все і Його, Він є Слово і Мудрість по зловживанню імен. Таким чином, за природою Він, як і всі розумні істоти, мінливий і змінюваний: Слово відчужене, відособлене і відокремлене від істоти Божої, Отець незречений для Сина; тому що син і не знає Його абсолютно, з точністю, і не може бачити Його досконало. Та він не знає, що таке і власна Його суть. Син створений для нас, щоб через Нього, як через знаряддя, Богу створити нас. Його і не було б, якби Бог не захотів дати буття нам. Отже, запитаєте їх: чи може Слово Боже перетворитися, як перетворився диявол? Вони не побояться сказати: так, може, тому що природа його, по властивості буття народженого і мінливого, мінлива» [16].

Аріанство нерідко характеризують, як раціоналістичну єресь. Така атестація вірна частково, тому що його опоненти не вважали, що вчення Церкви, що захищається ними, не розумне і не може бути обґрунтовано філософськи, але з іншого боку, Арій також посилався, як на вищий авторитет на Передання Церкви, на вчення раніше колишніх отців. Негожий раціоналізм Арія полягає, проте, в його надмірній довірі до формальної аристотелівської логіки, в тому, що, удаючись до елементарних силогізм, він намагався пояснити незбагненну таємницю Божественного буття, тоді як формальна логіка не є до кінця адекватним знаряддям навіть в пізнанні природи створеного світу і здатна лише на те, щоб дискредитувати явно абсурдні твердження, засновані на помилкових висновках [4]. Квінтесенція помилок Арія – в нездатності спіткати ідею про позачасове народження Сина від Отця, в тому, що з факту народження він виводив на непорушних, як він вважав, формально-логічних підставах уявлення про час, що був до народження Сина. Оскільки народження Сина від Отця він, природно, не мислив по подібності плотського народження або у вигляді еманації в неоплатонічному значенні цього терміну, то народження для нього виявилося тотожним творінню, і Сина Божого він представляв, подібно до всього творіння, створеного з нічого [15].

Витоки аріанства, по власному визнанню єресіарха, у вченні одного із засновників антиохійської богословської школи Лукіана Самосатського. Свого покровителя єпископа Никомідії Євсевія, який знаходився в спорідненості з імператором Ліцинієм і у дружбі з Костянтином, Арій називав «солукіаністом». В той же час в аріанстві відбилися і крайні висновки з орігеновського субордінаціонізма, оскільки інший Євсевій, отець церковної історіографії, що займав кафедру Кесарії Палестинської, вірний учень, послідовник і шанувальник Оригена, не знаходив у вченні Арія глибокої розбіжності з Переданням Церкви. Але помилкова ідея Оригена про предвічне існування душ позбавляла його від необхідності мислити про народження Сина Божого в часі; таким чином, його субординаціонізм не доходив до аріанського відкидання співвічності Сина Отцеві: для нього всі духовні істоти – і ангели, і людські душі – у відомому сенсі були співвічні Богу [16]. Анафематствований Олександром, Арій шукав підтримку з боку впливових єпископів. З цією метою він звернувся з листом до єпископа Євсевія, що користувався великим впливом, переведеному напередодні з Берітської кафедри в Никомідію, де знаходилася резиденція імператора Ліцинія. Лист починається із звернення до «вожделіннійшого пана, людини Божої, вірного православного Євсевія». Себе при цьому Арій представляє, як «несправедливо переслідуваного папою Олександром за всепереможну істину, яку і ти захищаєш», і просить могутнього ієрарха про заступництво від єпископа, який, за його словами, «визнав нас людьми безбожними і вигнав з міста».

Вчення святителя Олександра, що відкидається ним самим і його однодумцями, Арій представив у такому вигляді: «Бог завжди, Син завжди; разом Отець, разом Син; Син співіснує Богу ненароджено; він – завжди народжуваний і ненароджувано-народжений; Бог ні думкою, ні яким-небудь атомом не передує Синові; Син з самого Бога». За винятком двозначного виразу «ненароджувано-народжений» – це вірний, хоч і гранично спрощений виклад православної тріадології [12]. У своєму листі Арій удається до явної натяжки, стверджуючи, що анафема папи Олександра розповсюджується на єпископів Євсевія Кесарійського, Феодота Лаодикійського, Павлина Тірського, Афанасія Аназарбського, Григорія Берійського, Аеція Лідського і «всіх пастирів Сходу, що говорять, що Бог безвладному передіснує Синові, включаючи тільки Філогонія, Елланіка і Макарія – людей, не стверджених у вірі і єретикуючих, з яких один проводить Сина від Отця через ізриганіє, інший – через викидання, а третій називає Його співненародженим». У цьому пасажі Арій перебільшує близькість переконань єпископів, які, за його словами, підпадають під анафему святителя Олександра, до його власного вчення – Євсевій Кесарійський, наприклад, залишався всього лише оригеністом, що вельми далеко стоїть від аріанства; крім того, він представляє в карикатурному вигляді православно – мислячих єпископів: святих Філогонія Антиохійського і Макарія Єрусалимського, а також Елланіка Тріполійського. Єпископ Никомідійський Євсевій послухав прохання Арія і узяв його під своє заступництво.

Християнський Захід рішуче відкинув єретичне учення Арія, як таке, яке зневажає Сина Божого, не заглиблюючись при цьому в богословське дослідження поставленої проблеми, а Схід – Церкви Єгипту з Лівією і Пентаполем, Сирії, Малої Азії – були терзаємі розділеннями [11]. Після перемоги над Ліцинієм і розповсюдженням своєї влади на східну половину імперії, імператор Костянтин неминучим чином зіткнувся з проблемою, створеною Арієм. Йому, в ту пору вельми поверхнево обізнаному в християнському богослов’ї, різнодумство святителя Олександра і Арія здалося неістотним, так що він схильний був вважати, що справжня причина розділення криється не в глибоких богословських розбіжностях, а в дріб’язковому любопренії сторін, і він спробував погасити пожежу спонукою його головних учасників до примирення, до того, щоб, усвідомивши незначність своїх розбіжностей, вони припинили суперечку, залишаючись при цьому, якщо їм це бажано, кожен при своїй думці. Костянтин Великий звернувся до єпископа Олександра і Арія з посланням, пройнятим щирим засмученням, що граничить з глибоким розчаруванням: він-то вважав раніше, що Церква, на яку він вирішив спертися, єдина і монолітна, а вона, виявляється, розділена на ворогуючі партії і угрупування: «Як жорстоко вразила мій слух, або, краще, саме серце, звістка, що між вами виникли розбіжності тяжкі, ніж які були там раніше, і що ви, через яких я сподівався доставити зцілення іншим, самі маєте потребу в набагато більшому лікуванні» [7].

Костянтин вважав, що суперечка виникла через те, що обидва його головних винуватця заглибилися в дослідження питань, незбагненних людському розумінню: «Коли ти, Олександр, питав у пресвітерів, що кожен з них думає про якенебудь місце закону, або, краще сказати, представляв на огляд даремну сторону питання, тоді ти, Арій, необачно пропонував те, про що спершу не слід було і думати або, подумавши, належало мовчати, – ось звідки народилася між вами розбіжність, розірвалося спілкування, і святійший народ, що розділився на партії, віддалився від однодумності із загальним тілом Церкви». Імператор радить супротивникам примиритися і припинити даремні суперечки, тому що «подібні питання не мають підставу яким-небудь законом, а пропонуються для захоплення даремного неробства в суперечках. Бо хто може докладно дізнатися або поналежному тлумачити силу таких великих і таких важких питань?» Костянтину легко дорікнути в богословському неуцтві або байдужості до істини, але було б адекватніше належним чином оцінити його апофатичну інтуїцію. Для імператора, політика по положенню і по складу особи, компроміс представлявся найкращим способом примирення і відновлення єдності, але, розуміючи принципову відмінність конфліктів, що виникають із-за конкуренції інтересів, від суперечок із-за різнодумства, він спонукав супротивників не до винаходу взаємоприйнятних богословських формул, як це нерідко робили його невдалі наступники на престолі, а до того, щоб не вип’ячувати свої особливі богословські думки, щоб тримати їх при собі, не наполягаючи на ухваленні їх іншою стороною, що дотримується інших поглядів: «Хай буде у вас одна віра, одне поняття про Істоту Всевишнього. А що торкається до питань маловажних, розгляд яких приводить вас не до однакової думки, то ці незгодні думки повинні залишатися у вашій думці і зберігатися в тайнику душі» [5].

Збентежений озлобленням суперечок в християнському середовищі, імператор ставить в приклад що ворогують, як йому представляється, із-за різнодумства по другорядних питаннях християнським богословам зовнішніх філософів, які, «слідуючи одному вченню, живуть в союзі, якщо ж нерідко в міркуванні якої-небудь приватної думки і різняться між собою, то, розділяючись ступенем знання, по однорідності своєї науки, проте, сходяться один з одним. А коли так, то чи не набагато справедливіше вам, поставленим на служіння великому Богу, проходити цей терен з взаємною одностайністю?». Костянтин Великий не розумів тоді, що для святителя Олександра мінлива думка про природу Сина Божого мала сотеріологічне значення, що в його релігійній свідомості, співпадаючій з самосвідомістю Церкви, невіра в повноту Божественної природи в Христі повергала того, що помиляється в духовно небезпечний стан, кінець кінцем позбавляючи його надії на порятунок [4]. На закінчення послання імператор настійно вимагає від своїх адресатів, щоб вони помирилися якнайскоріше, указуючи їм на небезпечні політичні наслідки їх розбрату: «Щоб дати вам відчути непомірність моєї скорботи, скажу, що недавно, прибувши в місто Никомідію, я негайно здобув намір відправитися на схід, але отримав звістку про подію, викладену в цій грамоті, і утримався від свого наміру, щоб не поставити себе в необхідність дивитися очима на те, що, на мою думку, і для вух нестерпно. Відчиніть же, нарешті, мені брами на схід за допомогою вашої однодумності, брами, які ви замкнули своїми дебатами». По суті справи, це було делікатно виражене звинувачення в згубних політичних наслідках богословської суперечки.

Костянтин Великий направив з цим посланням до Александрії єпископа Кордуби (Кордови) Осія, який знаходився біля нього і до якого він випробовував тоді особливу довіру. Той повинен був на місці ознайомитися з ситуацією, що склалася, і спробувати примирити тих, що ворогують. У Александрії святитель Осій, що дотримувався, подібно до інших єпископів Заходу, православних переконань, переконався в тому, що суперечка йде не про другорядні предмети, але про саму істоту християнської віри, і, повернувшись в Никомідію, він зумів переконати в цьому імператора [9]. Так виникла ідея для вирішення богословського питання, що потрясло Церкву, скликати собор єпископів всієї ойкумени – всесвіту, як прийнято було тоді називати Римську імперію, іншими словами – Вселенський собор. Заразом на нім передбачалося розглянути інше важливе питання – про час святкування Великодня, оскільки мала місце різна практика в різних Церквах. Нарешті, існувала потреба і в розгляді питань церковної дисципліни зважаючи на обставини церковного життя, що змінилися: гнана Церква знайшла свободу, і в християнські общини всі в більшому числі стали входити вчорашні язичники, тепер уже, на відміну від колишніх часів, не ризикуючи при цьому ні своїм життям, ні свободою, ні майном, ні кар’єрою. Крім того, як вірно відмітив протопресвітер Олександр Шмеман, «Костянтин захотів зробити собор символом і увінчуванням і своєї перемоги, і нового положення Церкви в імперії». Собор намічено було скликати в 325 році, коли виповнювалося 20 років правління Костянтина Великого [14]. Місцем проведення собору була призначена Нікея – невелике місто Віфінської провінції, розташоване в живописному місці на березі озера, поблизу Мармурового моря і недалеко від імператорської резиденції в Никомідії. В кінці 324 або початку 325 року імператор направив послання єпископам із запрошенням їх на собор. Учасників собору доставляли в Нікею за рахунок казни, на екіпажах державної пошти, а також на судах імперського флоту. У ту пору налічувалося близько 2000 єпископських кафедр на Сході і Заході імперії. Число прибулих на собор святителів в різних джерелах оцінюється порізному: близько 250 – у Євсевія Кесарійського, більше 300 – у церковного історика Сократа, більше 320 – у Созомена. «Точне число учасників, що увійшло до традиції, – 318, – за словами протоієрея Валентина Асмуса, – першим назвав святитель Іларій, єпископ Піктавійський і незабаром святитель Василь Великий. Святитель Афанасій Великий кілька разів згадував про 300 учасників, але в 369 році назвав число 318. Цьому числу відразу приписали символічне значення: таке число воїнів – рабів Аврама і, ще важливіше, грецькі цифри «ТІН» (318) зображають Хрест і дві перші букви імені Іісус». Символізм числа не перекреслює його фактичної достовірності. Афанасій Великий сам був учасником Нікейського собору, і присутність в його творіннях двох варіантів числа соборних отців (300 і 318) не містить очевидної суперечності, оскільки перше число, 300, легко прочитується, як приблизне, тим більше що і в інших джерелах присутні такі ж закруглені оцінки – близько 250, більше 320. Суперечності в оцінці числа учасників собору до певної міри могли бути зв’язані і з різним підходом до того, кого належить вважати учасниками – тільки повноправних членів собору – єпископів – або також інших осіб, що входили в їх свиту: пресвітерів, дияконів, в числі яких був і Афанасій Великий, аколуфів, мирян, які також брали участь в соборі. Нарешті, разом з Костянтином Великим на соборі була присутня і імператорська свита. Та все ж число 318, не дивлячись на те, що наближається до верхньої межі і в різних оцінках числа учасників собору, найімовірніше відноситься до єпископів, що брали участь в соборі, – Отців собору. Таким чином, в соборі брало участь менш однієї п’ятої всього єпископату християнської Церкви. Документального списку отців і інших учасників Нікейського собору не збереглося, за різними джерелами відомі імена лише щодо незначної частини його учасників [8].

Різні регіони імперії були представлені на соборі нерівномірно. Зважаючи на віддаленість Заходу від Нікеї – шлях в це місто з Галії повинен був зайняти не менше півтора місяців – в соборі брали участь непропорційно мало єпископів з латиноязичної частини імперії. Деякі історики пояснювали цю обставину менш переконливою причиною – нерозповсюдженням аріанської єресі, що стала головним приводом для скликання собору, на Заході. Серед отців собору відомі імена семи західних єпископів, і серед них Осія Кордубського і Цециліана Карфагенського. Престарілий єпископ Римський Сильвестр направив в Нікею двох своїх легатів в пресвітерському сані: Вікентія і Вітона. Східну половину імперії на соборі представляли, зокрема, такі святителі, як Олександр Олександрійський, Євстафій Антиохійський, Макарій Константинопольський, Леонтій Кесарії Каппадокійської, Пафнутій Фіваїдський, Павло Неокесарійський, Олександр Фессалонікійський, Іпатій Гангрський. Деякі історики ставлять під питання участь в соборних діяннях святителів Миколая Мирлікийського і Спиридона Тріміфутського, про що відомо з їх житій, на тій підставі, що їх імен немає в творах сучасників собору і хронологічно найближчих до нього авторів пізнішої епохи. Так, В.В. Болотов відмітив, що «жоден з істориків, жодне з оповідей про Нікейський собор, хоча із слабкою претензією на старовину, не згадує в числі його учасників імені Миколая, єпископа Мир Лікійських», але оскільки в тих, що таких визнаються найбільш достовірними документах згадуються імена лише декількох соборних отців, навряд чи варто серйозно приймати подібний аргумент і не довіряти церковному переданню [6]. Серед учасників собору були і такі єпископи, які очолювали християнські общини, імперії, що знаходилися за межами: «Один перс – Іоанн і один єпископ Готський – Феофіл; Сімеон, єпископ Селевкії – Ктесифона, відправив на собор декількох пресвітерів (у їх числі Шахдуста (Садофа), згодом мученика». На собор з’їхалися сповідувачі, що постраждали в попередні гоніння Діоклетіана, Галерія і Ліцинія, багато із слідами ран і каліцтв, нанесених тортурами. За словами блаженного Феодорита Кирського, «Павло, єпископ Неокесарії – фортеці, лежачій на берегах Євфрата, випробував на собі жорстокість Лікінія: у нього обидві руки знаходилися в розслабленні від того, що їх обпалювали розжареним залізом, яке стягнуло і позбавило життя нерви, що дають членам рух. У інших було виколото праве око, у інших підсічено праве коліно. У числі останніх знаходився Пафнутій Єгипетський» [3].

По богословських переконаннях учасників собору можна розділити на декілька груп. Одну з них складали тверді прихильники Священного Передання і одночасно добре освічені богослови, здібні до аргументованого захисту догмата про особу Божества в Христі і про співвічності Сина Божого Отцеві; до їх числа належали святителі Олександр Олександрійський, Євстафій Антиохійський, Осій Кордубський. Одним з наймайстерніших апологетів православного догмата був найближчий помічник предстоятеля Олександрійської Церкви святий Афанасій, що приїхав в Нікею в дияконському сані. У соборі також брали участь такі ж полум’яні ревнителі Священного Передання, що при цьому не володіли ґрунтовною освітою, і в цьому сенсі, швидше, простеці, чим вчені люди, такі як святителі Миколай Мирлікійський і Спиридон Тріміфутський. Але в Нікею приїхали, як сам пресвітер Арій, так і однодумні з ним єпископи: Євсевій Никомідійський, Феона Мармарікський, Секунд Птолемаїдський. У згоді з ними був і предстоятель християнської общини міста, де відбувся собор, Феогнід. Особливу позицію займав той, що прагнув до богословського компромісу послідовний оригеніст Євсевій Кесарійський, помірний субординаціонізм якого розходився з догматичними переконаннями як Арія, так і його головного викривача святителя Олександра, які представлялися йому такими, що однаково ухиляються від золотої середини. Є підстави припускати, що, не володіючи ерудицією Євсевія, імператор Костянтин був близький до нього по своєму відношенню до богословської суперечки і не менше Євсевія прагнув до швидкого примирення опонентів. До послідовних супротивників Арія належав і єпископ Анкирський Маркелл, богословські переконання якого дійсно тяжіли до савелліанства [4]. Учасники собору з’їхалися в Нікею до 20 травня. Соборні засідання проходили в найпросторішому приміщенні імператорського палацу в Нікеї. До офіційного відкриття соборних діянь йшла неформальна дискусія про вчення Арія. За словами Сократа Схоластика, в ході її «думку Арія підтримували Євсевій Никомідійський, Феогніс і Маріс: Феогніс був єпископ Нікейський, а Маріс – Халкидонський, що у Віфінії, Проти них мужньо трудився Афанасій, який, хоч і був дияконом Олександрійської Церкви, але користувався особливою пошаною єпископа Олександра і тим порушив проти себе ненависть» [3]. Імператор Костянтин відкрив соборні діяння 14 червня. Учасник собору Євсевій Кесарійський писав про появу імператора в залі соборних діянь з компліментарним, але, ймовірно, щирим захопленням: контраст покровителя Церкви з колишніми правителями, що гнали християн, потряс уяву єпископів, що з’їхалися в Нікею і заповнили палацовий зал: «Собор спочатку дотримував безмовність і чекав прибуття Василевса. Ось нарешті увійшов хтось один, потім інший і третій з наближених Василевса, входили потім і інші, але не із звичайних гоплитів і дорифорів, а з вірних його друзів. Коли ж поданий був знак, яким звичайно сповіщалося прибуття Василевса, і всі встали, увійшов і сам він і і виступив на середину зборів. То був ніби ангел Божий, порфіра якого сяяла вогненними променями і прикрашалася блиском золота і коштовних каменів, що переливалися. А душа його, очевидно, прикрашена була благоговінням і страхом Божим; це виражалося в його погляді, що поникнув, рум’янцями на його обличчі і рухами його ходи. Він перевершував тих, що оточували його і висотою зросту, і красою вигляду, і величною стрункістю тіла. Дійшовши до початку рядів, він спершу зупинився на середині, коли ж поставили перед ним невелике, зроблене із золота крісло, сів, але не раніше, як подали йому знак єпископи» [2].

Від імені учасників собору імператора вітав святитель Євстафій Антиохійський. Потім, відкриваючи собор, імператор виголосив промову на латинській мові. Її тут же переклали на грецькій, зрозумілій, на відміну від латині, значній більшості учасників собору. Виразив радість з приводу зустрічі з сонмом єпископів, імператор потім говорив про згубність розділень: «Внутрішній розбрат Церкви для мене страшніше і важче всякої війни і битви, це засмучує мене більш, ніж все зовнішнє. Проти всякого сподівання, дізнавшись про вашу незгоду, я не залишив і цього без уваги, але, бажаючи сприянням вилікувати зло, негайно зібрав всіх вас. Радію, убачивши ваші збори, але думаю, що мої бажання тоді тільки виконаються, коли я побачу, що всі ви живучи одним духом і дотримуєтеся однієї загальної, миролюбної згоди. Не зволікаєте ж, о друзі, служителі і благі раби загального нашого Владики Спасителя, не зволікаєте розглянути причини вашого розбрату в самому їх початку і вирішіть всі спірні питання мирними ухвалами» [1].

Почесне головування на соборі належало імператорові. У його відсутність на соборних діяннях головував єпископ Кордубський Осій, чиє ім’я в існуючих вибіркових списках учасників собору ставиться на перше місце. Поширена в католицькій літературі версія, що він при цьому представляв святого Сильвестра Римського, позбавлена підстав. Представниками Римського єпископа були прислані ним на собор пресвітери Вікентій і Вітон. Осій був в ту пору головним радником імператора по церковних справах і знаходився при його персоні [8]. Головною темою обговорення на соборі стало вчення Арія. По розповіді учасника собору єпископа Кесарії Палестинської Євсевія, що займав примирливу позицію, після того, як імператор Костянтин закінчив мову, якою він відкрив собор, «одні почали звинувачувати своїх ближніх, інші захищалися і засуджували один одного. Тоді як з того і іншого боку зроблена була безліч заперечень і на перший раз виникла велика суперечка, Василевс вислуховував всіх незлобливо, з увагою приймав пропозиції і, розбираючи в частковостях сказане тією і іншою стороною, мало-помалу примирив тих, що наполегливо змагалися». Компромісно настроєний Євсевій тут явно перебільшує міру досягнутого примирення. Насправді на соборі вдалося спонукати лише деяких, але не всіх аріанствуючих, підписати узгоджений символ віри. Проект символу віри, запропонований іншим Євсевієм, Никомідійським, складений відповідно до вчення Арія, був одностайно знехтуваний собором [1].

Потім Євсевій Кесарійський оповістив символ своєї Церкви. Сам Євсевій писав в посланні, поміщеному в «Церковній історії» Феодорита: «Після викладу нами цієї віри не залишалося місця для суперечностей. Навпаки, і боголюбний цар наш перший засвідчив, що воно вірне, що він сам також мислить, а тому повелів приєднатися до нього всім, підписати ці догмати і бути у згоді з ними». Євсевій, поза сумнівом, перебільшує ступінь згоди отців собору із запропонованим ним символом, що видно і з його власного викладу ходу соборних діянь – з його зауваження, що імператор додав до символу Кесарійської Церкви слово «єдиносущний» (омоуси), а слово це мало гранично важливе значення, тому що воно найточнішим чином виражало відношення Сина Божого до Отця, і тому його ухвалення якраз і робило символ абсолютно несумісним з аріанським вченням. Саме тому згодом було зламано стільки копій навколо цього терміну, так що вся подальша історія богословських суперечок, що продовжувалася аж до скликання II Вселенського собору, найлаконічнішим чином може бути позначена, як боротьба православних за «єдиносущіє» проти тих, що відкидали його – аріан. Святому Костянтину, ймовірно, запропонував внести це доповнення до символу єпископ Кордубський Осій, тому що в латинському варіанті цей термін – consubstantialis – вживався і раніше стосовно Отця, Сина і Святого Духа, тоді, як на Сході він був скомпрометований і знехтуваний Антиохійським собором 268 року, що засудив єресь Павла Самосатського [4].

Так складений був знаменитий Нікейський символ, в якому міститься православний виклад тринітарного догмата: «Віруємо в єдиного Бога Отця, Вседержителя, Творця всього видимого і невидимого; і в єдиного Господа Іісуса Христа, Сина Божого єдинородного, народженого від Отця, Бога від Бога, Світло від Світла, Бога істинного від Бога істинного, народженого, не створеного, Отцеві єдиносущного, через Якого все відбулося, як на небі, так і на землі, ради нас, людей, і ради нашого порятунку низшедшего, втіленого, такого що втілився і вочеловечившегося, що страждав і воскрес в третій день, восшедшего на небеса і прийдешнього судити живих і мертвих; і в Духа Святого. Які ж говорять, що був час, коли не було (Сина), що Він існував до народження і відбувся з не сущого, або ті що стверджують, що Син Божий має буття від іншої істоти або суті; або що Він створений, або змінний, або преложний, таких піддає анафемі кафолична і апостольська Церква» [3]. Складений на соборі символ підписали єпископи, що брали участь в його діяннях. Арій, що відкинув цей символ, був анафемствований – відлучений від церковного спілкування персонально.

Свої підписи під символом поставили і його принципові супротивники, які, як виявилося згодом, насправді не змінили своїх переконань, – Євсевій Никомідійський і Феогнід Нікейський. Тому і вся подальша боротьба проти православного вчення про Трійцю з боку аріан зв’язана була з лицемірством, брехнею, захованням своїх дійсних богословських поглядів при їх несхваленні правителями і виявленням, аж до зухвалого підкреслення, в умовах безпеки і тим більше при заступництві з боку правлячих сфер – межа, не властива богословській полеміці доникейської епохи. Лише земляки Арія лівійці Феона Мармарікський і Секунд Птолемаїдський відмовилися підписати складений собором символ. Вони були видалені собором з своїх кафедр і, як і сам Арій, піддалися засланню [6].

Висновки. Нікейський Собор засвідчив, що істина віри не може бути плодом компромісу чи формальної логіки, а є вираженням живого Передання Церкви. Засудження аріанства та проголошення єдиносущності Сина Отцеві стали фундаментом православної христології й визначили межі допустимого богословського мислення. Собор утвердив нерозривний зв’язок між догматом і спасінням, показавши, що помилка у вченні про Христа неминуче веде до викривлення самої християнської надії. Подальші дослідження можуть бути спрямовані на рецепцію Нікейського догмату в постнікейський період, аналіз антиаріанської полеміки IV століття, а також на осмислення значення Нікеї для сучасних екуменічних діалогів і богословської освіти в умовах нових форм доктринального релятивізму.

Список використаних джерел:

1. Anatolios K. Retrieving Nicaea: The Development and Meaning of Trinitarian Doctrine / K. Anatolios. – Grand Rapids : Baker Academic, 2011.

2. Ayres L. Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology

/ L. Ayres. – Oxford : Oxford University Press, 2004.

3. Behr J. The Way to Nicaea – London: SPCK, 2019. – 412 p.

4. Chahyadi J. A Rebuttal to Heresy: Analyzing the Efficacy of Constantine and the

Nicaean Creed // American Journal of Theology. – 2022. – Vol. 10, № 1. – С. 55–78.

5. Constantine and the Bishops: The Politics of Intolerance / H. A. Drake. – Baltimore :

Johns Hopkins University Press, 2000.

6. Edwards M. The First Council of Nicaea / M. Edwards // The Cambridge History of

Christianity. – Cambridge : Cambridge University Press, 2014

7. Elliott T.G. Constantine‟s Preparations for the Council of Nicaea // Journal of

Religious History. – 1992. – Vol. 17, № 2. – С. 123–140.

8. Fernández S. The Council of Nicaea 325: Reassessing the Role of Eusebius of

Caesarea // Theological Studies. – 2025. – Vol. 86, № 3. – С. 123–150. – DOI:

10.1177/00405639251354957.

9. Fernandez S. Who Convened the First Council of Nicaea: Constantine or Ossius?

S. Fernandez // Journal of Theological Studies. – 2020. – Vol. 71. – P. 196–211. –

DOI: 10.1093/jts/flaa036.

10. Hasen Darcan. Athanasius and the Nicaea Council // Journal of Sakarya University

Faculty of Theology. – 2013. – Vol. 5, № 1. – С. 67–89.

11. Kinzig W. The Creed of Nicaea / W. Kinzig // Ecumenical Review. – 2021. Р. 12-34

– DOI: 10.1111/erev.12782.

12. Lyman R. The Theology of the Council of Nicaea – 2024. – PDF. – URL:

https://www.saet.ac.uk/Christianity/TheTheologyoftheCouncilofNicaea.pdf [дата звернення 21.01. 2026]

13. Pańkowski J. Arianism as the immediate cause for the convocation of the First

Ecumenical Council of Nicaea (325) according to St. Athanasius the Great // Studia

Nauk Teologicznych PAN. – 2025. – Т. 20. – С. 45–68. – DOI:

10.24425/snt.2025.154883.

14. Pietras H. The historical context of the Council of Nicaea (325) and the reasons for its

convening // Communio. – 2024. – № 6. – С. 102–135.

15. Schiefelbein-Guerrero K. K. The Council of Nicaea at 1700 / K. K. SchiefelbeinGuerrero // Consensus. – 2025. – Р. 45-76.

16. Williams R. Arius: Heresy and Tradition / R. Williams. – London : Darton, Longman

& Todd, 2001.

Опубліковано:  «Богословська думка в Україні»,  Вип.7 / 2026, УДК 271.2(477),  ISSN 2707-2363

У тінях величного Риму, де язичницькі боги ще тримали свої скіпетри, з’явилася нова сила – християнство. Епоха Костянтина Великого стала переломним моментом, коли ці дві сили зійшлися в історичному танці, що назавжди змінив обличчя світу. Ця стаття розкриє складний процес формування союзу між християнською церквою та Римською імперією, досліджуючи ключові події, особистості та наслідки цього історичного повороту. З появою на історичній арені християнської церкви виникає проблема її відносин з державою. Несучи ідею абсолютної релігії, яка направлена до ідеалу Царства Божого, вона протистояла нормам та законам Римської імперії, розмежовуючи релігію та державу окремо. Протягом I-IV віків характер церковно-державних відносин мінявся від нейтралітету до установлення «союзу властей», який став релігійно-політичним фундаментом християнської імперії.

Час імператора Костянтина Великого – один із самих цікавих періодів в історії Римської імперії та Європи в цілому. Саме тоді був даний імпульс радикальним змінам в області культури, політики та всьому світобаченні античного суспільства, почались продивлятися контури нової, середньовікової християнської цивілізації, яка йшла на зміну античній. Це був час масштабних революційних змін, котрі були реалізовані в короткі історичні терміни[1].

В дні Костянтина закінчується та еволюція Римської Імперії, яка почалась з першого доторку її з елліністичним сходом. Костянтину довелось створити не просто акт союзу двох структур – держави та церкви, але і перенесення в політичне життя нової ідеї особливої «християнської монархії», котра і стала цілющим джерелом для політико-правової думки Візантії[2].

Теоретичне оформлення цієї ідеї вперше дано сучасником Костянтина, єпископом Євсевієм Кесарійським в його «Біографії Костянтина». Саме він написав основні контури тієї системи взаємодії факторів державного життя в християнській імперії, котра з рештою отримала назву «симфонії». Суть цієї концепції – подоба земної імперії Царству Божому.  Реалізація християнських витоків повинна забезпечити в земному житті влада – імператор, разом з церквою. Логічним наслідком цього є необхідність погодження законодавства з нормами канонічного права, тобто погодження з вченням церкви.

Таким чином, в основі візантійського принципу лежить не ідея монаршого самовластя, а служіння Богу, втілення в практичному житті християнських ідеалів. Звідси для монарха витікає необхідність погоджувати свої законодавчі акти з потребами народу Божого – християнського населення імперії. Цей принцип розуміє наявність ще одного фактору державного життя – народного волевиявлення як форми донесення до верховної влади думок та уповань населення[3].

Правомірними визнаються тільки ті дії монарха, котрі не порушують прерогатив Церкви та приймаються у відповідності з волею народних мас та духом євангельських заповідей.

Релігійна політика Костянтина Великого.

Питання про те, мало місце в епоху Костянтина гоніння на язичників, закриття їх храмів та заборона жертвоприношень є одним з ключових в суперечці критиків та прибічників достовірного церковного передання, яка продовжується, і має свій виток насамперед з творів Євсевія Кесарійського.

Язичницька традиція відносно правління цього імператора по даному питанні знаходиться у видному протиріччі з традицією християнською.

В критичних випадках проти імператора Костянтина зі сторони язичницьких письменників (Юліан Відступник, Лібаній, Зосім) Костянтин постає в якості людини аморальної, яка нехтує своїми обов’язками та релігією предків. Напроти, образ Костянтина, як християнського Костянтина Великого імператора, який не переслідував язичництво, протиставляється його послідовниками. Так, Лібаній в своїх промові «Про храми» в цілому прихильно відгукується про часи Костянтина, явно протиставляючи його ворожості Феодосія Першого по відношенню язичництва[4].

Юліан Відступник давав в алегоричній формі історію династії Костянтина, звинувачуючи останнього  тому, що він приніс горе в своїй сім’ї, тому що залишив Бога-Сонце та пограбував храми. Остаточно їх зруйнування почалось при його синах. Існування або закриття храму було віддано на розгляд муніципальних органів влади та виконувалось руками не посадовців, або добровольців з християн[5].

В тих областях, де до цього кінцева християнізація стримувалась тільки язичницьким характером влади, вона проходила негайно, храми були зачинені, а в язичницьких областях вона мала місце тільки тому, що це було можливо в даних умовах. Цими обставинами пояснюється існування язичницьких храмів в різних місцях імперії. Таким чином гоніння на язичників не проводилось владою та мали локальний характер.

Взаємовідносини християн та язичників в часи правління Костянтина Великого.

Відношення представників аристократичної опозиції до Костянтина може бути основана шляхом співставлення відомостей про його правління та відгуків про нього особисто, котрі мали місце у творах язичницьких авторів. Жоден з язичницьких авторів IVст. не виказував докору в адресу релігійної політики Костянтина.

Навіть для авторів Vст. різко негативний відгук язичницького історика Зосіми про релігійну політику цього імператора може розглядатися, як виключення. Державна релігія в імперії, в перекладі на нашу мову, була не стільки релігією, скільки «ідеологією», прийняття її залежало не від особистої віри чи невір’я, а було вираженням громадянської лояльності, громадянським обов’язком. І такий «ідеологічний» характер державної релігії підкреслювався тою релігійною свободою, з якої, гострим виключенням було переслідування християн. Від римського підданого потребувалось не віра – вірити він міг у що завгодно… — а підкорення, виконання обряду, зовнішнє признання встановленого порядку і його з ним солідарності»[6].

Костянтин був перший з імператорів після кризи ІІІ ст., котрий зміг з плином довгого часу керувати імперією один, завершив внутрішні смути та встановив відносно стабільний режим. Імператор одержав ряд військових перемог над готами та іншими варварами та надовго ліквідував загрозу дунайського кордону імперії. Його видатні військові якості відмічають такі історики, як Аврелій Віктор, Євтропій та Антонім Велезія. Він створив нове велике місто – Константинополь. По всім оцінкам він був ідеальним правителем. Його нехтування язичницьким культом було очевидне[7].

Язичники не могли не признавати безсумнівних достоїнств його практичної політики, відношення до Костянтина переважно було прихильне.

В умовах, коли ідеологам язичницької аристократії доводилось шукати відповідь на питання про причини падіння імперії, їм було крайнє необхідним «образ ворога», винуватця всіх бід.

Для консервативного мислення римських патріотів-традиціоналістів признання кінця імперії, як неминучого було неможливим, в той час масштаби нової катастрофи були відомі. Таким чином, їм необхідно було знайти причину падіння не з середини, а зовні її, що давало можливість усунення цієї зовнішньої структури, а як наслідок, можливість спасіння держави. Цією причиною безумовно могло бути оголошено християнство, так як подібна відповідь на поставлене питання дозволяла владнати всі протиріччя між новими суспільними релігіями та традиційним світобаченням римських патріот-язичників.

Специфіка відношення римської аристократії до імператора була така, що він може нехтувати державним культом та бути поганим імператором, але на троні римських Цезарів не може знаходитись християнин, так як імператор – це ще й римська ідея, з якою нерозривно пов’язана традиційна релігія.

Залишається відкритим питання про те, що за система бачення була за язичницькими символами у свідомості широких мас, та як вона могла адаптуватися до християнства[8].

На першому етапі язичники просто приймають християнського Бога в свій пантеон, а потім, завдячуючи зусиллям церкви по збереженню та поширенню в масах церковного вчення, християнської етики та християнської моделі світу, вони поступово стають християнами не тільки формально, а й номінально. Інша модель християнізації пов’язана з тотальною відмовою від старих поглядів та негайним прийняттям християнським представлень в повному об’ємі, була психологічно пов’язана з протиставленням себе навколишньому світу, хоча б тому, що сама ще не напрацювала своє modusvivendi по відношенню до таких появлень, як сакральний характер державної влади, рабство, торгово-кредитні відношення і т. п.

В силу цієї причини різкий розрив з язичницьким минулим міг проходити або в сфері індивідуального досвіду, крайнім вираженням якого є чернецтво, або в рамках асоціальних єретичних рухів.

Міланський едикт 313 р. та його церковно-історичне значення.

Практично всі дослідники відмічають, що зближення Костянтина з церквою та відкрите покровительство їй зі сторони цього імператора почалось після 312 року, тобто після перемоги над Максенцієм. Умовно цей процес можна розділити на два етапа – до кінцевої перемоги над Ліцінієм в 324 р. та після неї. При цьому відмічається, що саме після поразки та гибелі останнього політика св. Костянтина набула більш відкритий характер, і в той час з’являються перші ознаки поступового розриву імператорської влади з традиційними культами.

Початок його поклав оголошений в народі в 312 р. Костянтином та Ліцінієм едикт, який дарував християнам свободу в богослужінні та поклав кінець гонінням. В цьому документі прямо не осуджуються гоніння, але говориться про те, що вони принесли багато шкоди із-за зловживань на місцях, а також із-за того, що наслідком їх держава залишилась багатьох людей, котрі могли принести їй велику користь. В зв’язку з цим адміністративні міри впливу на християн заміняються умовлянням та застереженням. Але Євсевій пише, що Максимін не наказував нам проводити зібрання, будувати церкви та робити що небуть по нашому звичаю, між тим як вісники миру, Костянтин та Лініцій, і до нього писали, що дозволяють це та своїми грамотами, своїми законами проголошували таке розпорядження всім його підданим[9].

Повернемся до аналізу основних положень вище пом’янутого едикта Костянтина та Лініція. Неможна не помітити, що декларуючи фактично повну свободу віросповідання, він тим не менше окреслює її необхідність доволі обережно. Св. Костянтин розумів, що різкий поворот від повного неприйняття християнства до його безперечного признання неможливий, і повинен виконуватись поступово[10].

Костянтин не йде на прямий конфлікт з язичництвом і старанно уникає яких небуть дій, котрі можна оцінити як ознаки того, що він віддає перевагу котрому з існуючих культів. При цьому він приймає ряд важливих кроків, які направлені на посилення позицій християнської Церкви. Євсевій повідомляє, що в цей період Костянтин  постійно спілкується з служителями Божими, розділяє трапезу з ними та повсюди бере їх з собою, з упованням, що Бог, котрому вони служать, вже за одне це, по крайній мірі, буде милостивий до нього». Він також говорить, що своїми багатствами Костянтин допомагав і церквам божим, то розширюючи та зводячи вище молитовні будинки, то доволі багатьма дарунками прикрашаючи вівтарі церков.

З цього часу єпископи стають впливовими при дворі та подальша релігійна політика імператора в багато чому погоджувалась з ними.

Дуже важливий той факт, що декретувавши повну свободу для християн, імператор таким чином признав і юридичну основу церкву в імперії. Таким чином з’явилась можливість для подальшого встановлення її положення в суспільстві. Як результат цього процесу почалась масова християнізація імперії з плином IV століття.

Майже та картина прослідковується в області монетної чеканки часів Костянтина. Монети цього часу мають, як язичницькі, так і християнські символи. Можна констатувати, що в цьому питанні Костянтин також проявив відому політичну гнучкість, враховуючи місцеві умови.

Важливою та суттєвою рисою, яка характеризує Міланський едикт з церковно-історичної точки зору, полягає в наступному. До Костянтина Рим знав та визнавав тільки релігії національні та освячені древністю. Язичницька уява зводилась до того, що кожен народ має своїх богів і зобов’язаний поклонятися їм. Але Міланський едикт сміливо відкинув це «відвічне» представлення[11].

Точка зору на релігію радикально змінюється. Костянтин далеко виходить за межі, в яких крилася думка про людину древнього світу. Він ясно заговорив, що християнство не є приналежність якогось певного народу, а є універсальна релігія, релігія всього людства! Якщо вважається, що відома релігія належить відомому народу – і тому вона священна, недоторкана, — то тепер Костянтин проголошує новий принцип: священна та недоторкана та релігія, яка не належить ні одному народу, а належить всім народам, всім людям – християнство.

Ще до Костянтина, в часи імператора Галерія, який дав християнству права толерантної релігії, римське законодавство не могло точно відвести християнство під звичайні юридичні норми: воно не вкладалося в ці форми. Християнство не було релігією «народною», національною, воно належало всім. Це не погоджувалось з нормами римського священного права (jus sacrum). Костянтин Великий приймає нову точку зору, котра відповідала істинному розумінню священного права.

Він дає право вільного сповідання християнства всім людям і всім народам, всім підлеглим Імперії. Християнство стало вище всіляких народних особливостей. Нове прийняття потребувало і нового слова, терміну для свого вираження. Костянтин знайшов підходящий термін для позначення нового поняття, збагативши цим терміном римську юридичну мову. В Міланському едикті ця релігія, яка не належала ні одному народові, а всім народам, отримала назву corpus christianorum, «християнське товариство» — це всі члени християнської релігії, незважаючи на те, до якої б народності вони не належали; ця Церква Христова не прив’язана ні до одної національності, де «несть еллин, ни иудей»… (Колос. 3, 11), але яка покривала їх; це духовний союз всіх послідовників Христа.

На відмінно від язичницького культу з його обожуванням кесаря, християнство в цей період акцентувало увагу на розділенні сфер Божественної та царської (кесаревій), підкреслюючи при цьому верховенство закону Царя Небесного над людством.

Роль Костянтина Великого в прийнятті рішень на Нікейському соборі.

Відомо, що після того, як Арій почав проповідувати свої погляди, єпископ олександрійський Олександр робив спроби влаштувати дискусію неприятелів та прибічників цього вчення, після цього Олександр заборонив проповідь Арія. Після того, як останній із числа єпископів продовжував свої виступи, Олександр його осудив та відлучив з церкви. Після цього Арій звертається за підтримкою до єпископів Сходу, але насамперед до найбільш впливового з них – Євсевія Нікомедійського.

Прибічники Євсевія скликали собор в Віфінії та писали до всіх єпископів, щоб прибічників Арія, як людей з православною думкою, єпископи прийняли до спілкування і Олександр в тому числі. Цей собор датується 320 роком. Ці дії лише були причиною для скликання святителем Олександром собору в Олександрії в 321 році з числа солідарних з ним єгипетських та лівійських єпископів, котрі двічі осудили Арія. Далі  джерела відразу переходять безпосередньо до реакції Костянтина на ці події. Імператор посилає в Єгипет спочатку лист, потім близького до нього єпископа Осію з миротворчою місією і коли останній повертається, не знайшовши шляхів примирення православних та аріан, збирає Перший Вселенський собор в Нікеї.

Так, суперечливе питання було винесене на обговорення Першого Вселенського собору. Саме з часів Нікейського собору імператор вже більш ясно показує свою належність до християнства.

Із західної частини імперії на соборі присутні були 6 єпископів і 2 представника від Римської церкви – пресвітери Вітон та Вікентій, тому собор відображав в основному положення справ в східній церкві. Собор був переповнений дискусіями, в яких брили участь всі бажаючі.

В ході дискусії з’явилось дві партії, але навряд чи їх можна назвати однозначно «аріанами» чи «православними». Поняття «православні» чи «аріани» для початку IV століття вельми умовні. До початку аріанських суперечок тверда шкала критерій ортодоксальності ще не була сформована в трінітарному вченні.

Навіть у відношенні найбільш яскравого представника аріанства – Євсевія Нікомедійського лунають заклики розрізняти його особисте богословське твердження та вчення Арія. Очевидно, що розділення між аріанством та православ’ям було введене в Нікейському символі прийнятому на соборі терміні «omoousio».

Введене саме на соборі та не присутнє в Священному Письмі слово привело через п’ять років після смерті Костянтина до того, що аріани, зібравши собор в Антіохії, позбавили св. Афанасія з єпископства і поставили на його місце Григорія.  Саме тоді вони при цьому створили новий символ, а потім ще один. Обидва повністю відповідали нікейським постановам, але там не було слова «omoousio».

Навіть і в кінці правління Костянтина аріани не складали якої небуть особливої церковної партіїв суворому сенсі цього слова. Коли Костянтин видав указ, який був направлений проти різних єретичних угруповань та общин, аріани ним не були розглянуті, як вчення аріанське, хоча багатьма зихищалось в розмовах та не носило єретичного характеру[12].

Інші джерела більш вдало підбирають термін «євсевіани», ніж «аріани», при цьому він наповнений більшою конкретністю, окреслюючи групу впливових єпископів Сходу. До неї входили, крім самого Євсевія Нікомедійського, також Секунд Птолемаидський, Патрофіл Скіфопольський, Митрофан Єфеський, Феогніс Нікейський, Павлін Тирський, Марій Халкедонський та ряд інших. З співставлення даних різних джерел їх налічується близько 20 осіб.

Тепер розглянемо хід обговорення Нікейського символа. Оскільки нас насамперед цікавить позиція імператора в цьому питанні, немає необхідності говорити про весь хід богословської дискусії.

Схематично вона виглядала таким чином: аріани першими запропонували свій символ, складений Євсевієм Нікомедійським, але в ньому було аріанське умалення по відношенню Сина Божого, тобто, що Син змінюється по природі своєї, що Він є тварне створіння, що був час коли Його не було. Надто відверті формулювання викликали негатив в учасників собору і аріанський символ був порваний на клаптики негайно.

Тоді виступає Євсевій Кесарійський та пропонує новий, в цілому нейтральний символ. Символ Євсевія починається словами: «Як прийняли ми від попередніх нам єпископів і при оглашенні, і при прийнятті хрещення, як навчились з Божественного Письма, як вірували та вчили в пресвітерстві та в самому єпископстві, так віруємо і тепер, і засвідчуємо нашу віру». Основна думка ввідних слів Євсевія наступна: всякий християнський символ у всі часи має право на існування тоді, коли він містить в собі віру отців, не додаючи нічого нового. На цьому прикладі бачимо, що саме в цьому важливому питанні Євсевій Кесарійський був ближче всього до православної, а не до аріанської партії[13].

Але св. Костянтин пропонує прийняти символ, додаючи до нього два доповнення – слова «omoousio», чим явно став на сторону противників Арія. Православні єпископи однозначно уточнили ряд сумнівних місць в тексті символу, а в додаток до цього, осудив запропоновані Арієм характеристики природи Сина Божого, прогнали та наклали анафему на нього, єпископів Феона Мармарикського и Секунда Птолемаідського, а також ряд відданих йому присвітерів. За відмову підписатися під постановою про відлучення Арія були також зміщені з єпископських кафедр та відправлені в заслання Євсевій Нікомедійський, Феогніс Нікейський та Марій Халкедонський.

Чим же користувався св. Костянтин, коли пропонував термін «omoousio»? Найбільш вірогідним автором його був єпископ Кордови Осія, на основі виразу Афанасія Великого про те, що Осія «сам встановив в Нікеї віру».

Православна сторона на соборі, складалась в основному з людей, котрих описує Євсевій Кесарійський як «прикрашених суворістю життя та подвигом» або « і, які відзначились скромністю рис характеру». Серед них багато неосвічених, але серед них були мученики, котрі пройшли гоніння. Їх кредо може бути виражено словами одного з учасників собору, зверненого зі словами до язичницького філософа: «Не трудись марно шукати докази на те, що виконується вірою та способи, котрими це могло бути чи не бути, а відповідай на питання – віруєш ти чи ні»? Їхніми лідерами були Олександр Олександрійський та Осія Кордовський. Своїм опонентам представники цієї партії уявлялись «простаками, не маючих знання».

Немає причин казати, що св. Костянтин належним способом схиляється на сторону православних на початку суперечки, бажаючи об’єднання церкви, вважав аріан винуватцями смути. Звичайно, немаловажним фактором було схожість поглядів православних єпископів та Костянтина. Ще до собору, закликаючи єпископів до примирення, імператор заявляв: «по крайній ревності до протиріч» вони почали суперечку про предмет, «про який спочатку не слідувало б навіть не запитувати, ні мислити, а якщо вже помислили, то потрібно б про нього мовчати». Св. Костянтин не застосував репресій проти євсевіан, а в наслідок навіть проявив свою прихильність[14].

Висновки

Костянтин Великий та його сини зробили християнство державною релігією. «Cesset superstitio, insania sacrificiorum aboleatur» — «Нехай закінчаться всілякі забобони, нехай буде припинене безумне жертвопринесення» — проголошував указ імператора Костянтина, сина Костянтина Великого.

Не дивлячись на те, що церква як політичний союзник в ті часи була набагато привабливіша будь якого іншого релігійного направлення в особливості солярного культу, популярного в армії, християн в імперії було не більше 10 процентів, св. Костянтин прийняв рішення про встановлення прав християн з іншими культами та зрештою зробив церкву своєю союзницею. Більш того св. Костянтин відверто звернувся і став справжнім християнином, по мірі своїх можливостей[15].

До Костянтина тисячолітня держава та трьохсотлітня церква стояли один перед одним зовсім чужими, які не мали бажання шукати один одного. Костянтин, як державний законодавець та учень християн, зумів зрозуміти, що цим двом силам обов’язково потрібне поєднання. В цьому і є його велика ідея, котра показує в Костянтині одного з тих небагатьох геніїв, які уміють відкрити людству нову лінію руху та розвитку. Таким чином, при більш глибокому аналізі взаємних потреб, здавалось, Церква та імперія могли взаємно протягнути руку, що Костянтин наважився і зробити.

Варто відмітити, що немає на світі ні однієї релігії, ні політичної філософії, котра не намагалася б зробити з держави засіб втілення своєї ідеї. Всі антирелігійні філософії точно так, як в боротьбі з християнством і релігії взагалі, ніколи не обмежувались однією тільки словесною дискусією та проповіддю, стараючись політику направити на допомогу боротьби, яка ведеться.

Таким чином, Церква показала лише розуміння всієї складності людського буття, коли, побачила прийнятні для того умови, заключила союз з державою. Те «тихе та безмовне життя у всякому благочесті та чистоті», котре цим було забезпечене, дало можливість створити те, що називається духом християнського людства, в якому були сформовані і загальні чесноти та розвивалась одна з найбільших культур, котра справедливо повинна називатися християнською культурою, впливом якої благоденствує людство і до наших днів.   

Епоха Костянтина Великого стала поворотним моментом в історії християнства та Римської імперії. Створений ним союз церкви та держави заклав основи для формування християнської цивілізації та справив величезний вплив на подальший розвиток політичного, соціального та культурного життя Європи. Незважаючи на суперечливі оцінки особистості Костянтина та неоднозначність наслідків його політики, його роль у формуванні нової історичної реальності незаперечна. Стаття підкреслює складність і багатогранність цього історичного процесу, а також необхідність подальшого вивчення та осмислення його спадщини.     

[1]Пуховець Д. С. Константин Великий та Трдат ІІІ: хтобувпершимхристиянським правителем? / Д. С. Пуховець // Гілея: науковийвісник. — 2014. — Вип. 83. — С. 8-13.

[2]Маркович М. М. Релігійне життя Римськоїімперії в серединіIV ст.Проблеми гуманітарних наук: збірник наукових праць Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка.  Серія «Історія» / ред. кол. О. Петречко (головний редактор) та ін. Дрогобич :Видавничий відділ ДДПУ іменіІвана Франка, 2015. Вип. 38. С. 234–245

[3]Price S.R.F., The place of religion: Rome in the early empire, Cambridge University Press, Cambridge 1996.

[4]Пуховець Д. Становище язичників у Римській імперії в 380-ті рр. від Р.Х. за промовою Лібанія «Про храми»/ Д. Пуховець // Емінак. — 2020. — № 3. — С. 189-198.

[5]Маркович М. М. Філософсько-релігійні погляди імператора Юліана Відступника. Проблеми гуманітарних наук :збірник наукових праць Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка.

Серія «Історія» / ред. кол. О. Петречко (головний редактор) та ін. Дрогобич :Видавничий відділ ДДПУ імені Івана Франка, 2015. Вип. 36. С. 133–143.

[6]Шмеман А. Догматический союз // Ретроспективная и сравнительная политология, вып.1, М., 1991. С.107

[7]Пуховець Д. Навернення Константина Великого у християнство: традиція та реальність [Електронний ресурс] / Д. Пуховець // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Історія. — 2009. — Вип. 96. — С. 52-55

[8]Novak, R.M. Christianity and the Roman Empire: Background texts. –  Harrisburg, 2001

[9]Бабій М. Міланський едикт: зміна політики щодо християнства, початок утвердження його як державної релігії / М. Бабій // Релігійнасвобода. — 2012-2013. — № 17-18. — С. 59-62.

[10]БабійМ.  Міланський едикт – перше юридичне утвердження свободи релігії- до1750 Міланського едикту. / М. Бабій // Українське Релігієзнавство, 2013  № 67. С. 198–201.

[11]Бриллиантов. А. И.  Император Константин Великий и миланский эдикт 313 года// Христианское чтение, № . 2, 1916.  С .158-183.

[12]Шепетяк О., Шепетяк О. Нікейсько-Константинопольський символ віри: правда і міти // Українське релігієзнавство 94. Київ: УАР 2021, с.37-58.

[13]Жданович О. Основоположник грецької християнської історіографії — Євсевій Кесарійський / О. Жданович // Історико-географічні дослідження в Україні : Зб. наук. пр. — 2009. — Вип. 11. — С. 137-144

[14]Кащук О. Я.   Втручання імператорів у доктринальні справи церкви в контексті аріанської полеміки IV століття // Наукові записки Національного університету «Острозька академія», Cерія «Історичне релігієзнавство» (фахове видання). – Вип. 9. – Острог, 2014, – С. 67-78.

[15]Horsley R.A., Jesus and empire: the kingdom of God and new world disorder,Fortress Press, Minneapolis 2003

Опубліковано (сторінка  140):

Перший Вселенський Собор: постаті, рішення, проблеми / Упорядник архимадрит Кипріан Лозинський. – Львів: «Град Лева», 2025. – с.295.

УДК 27-732.3-725-284-9 “03”(09)

ISBN 978-617-95372-5-7