Анотація: Час святого імператора Костянтина Великого – один із самих цікавих періодів в історії Римської імперії та Європи в цілому. Саме тоді був даний імпульс радикальним змінам в області культури, політики та всьому світобаченні античного суспільства, почались продивлятися контури нової, середньовікової християнської ци- вілізації, яка йшла на зміну античній. Це був час масштабних революційних змін, котрі були реалізовані в короткі історичні терміни.

Ключові слова: Костянтин Великий, монархія, сакралізація влади християнізація, богословська полеміка, аріанство, язичництво, Римська імперія, Вселенські Собори, єресі.

Abstract: the time of Emperor Constantine the Great is one of the most interesting periods in the history of the Roman Empire and Europe as a whole. It was then that radical changes in the field of culture, politics and the entire worldview of ancient society were given an impetus, and the contours of a new, medieval Christian civilization that was replacing the Ancient One began to be viewed. It was a time of large-scale revolutionary changes that were implemented in a short historical time.

Key words: Constantine The Great, monarchy, sacralization of power Christianization, theological polemics, Arianism, paganism, Roman Empire, Ecumenical Councils, heresies.

В дні Костянтина закінчується та ево- люція Римської Імперії, яка почалась з першого доторку її з елліністичним схо- дом [5]. Костянтину довелось створити не просто акт союзу двох структур – держави та церкви, але і перенесення в політичне життя нової ідеї особливої «християнської монархії», котра і стала цілющим джере- лом для політико-правової думки Візантії [3].

Теоретичне оформлення цієї ідеї впер- ше дано сучасником Костянтина, єписко- пом Євсевієм Кесарійським в його «Біог- рафії Костянтина». Саме він написав ос- новні контури тієї системи взаємодії фак- торів державного життя в християнській імперії, котра з рештою отримала назву

«симфонії». Суть цієї концепції – подоба земної імперії Царству Божому. Реалізація християнських витоків повинна забезпе- чити в земному житті влада – імператор, разом з церквою. Логічним наслідком цього є необхідність погодження законо- давства з нормами канонічного права, тобто погодження з вченням церкви [8, c. 681]

Таким чином, в основі візантійського принципу лежить не ідея монаршого са- мовластя, а служіння Богу, втілення в практичному житті християнських ідеалів. Звідси для монарха витікає необхідність погоджувати свої законодавчі акти з пот- ребами народу Божого – християнського населення імперії. Цей принцип розуміє наявність ще одного фактору державного життя – народного волевиявлення як форми донесення до верховної влади думок та уповань населення. Правомірними приз- наються тільки ті дії монарха, котрі не порушують прерогатив Церкви та прий- маються у відповідності з волею народних мас та духом євангельських заповідей [17, c.165].

Питання про те, мало місце в епоху Ко- стянтина гоніння на язичників, закриття їх храмів та заборона жертвоприношень є одним з ключових в суперечці критиків та прибічників достовірного церковного пе- редання, яка продовжується, і має свій виток насамперед з творів Євсевія Кеса- рійського.

Язичницька традиція відносно правлін- ня цього імператора по даному питанні знаходиться у видному протиріччі з тра- дицією християнською. В критичних ви- падках проти імператора Костянтина зі сторони язичницьких письменників (Юлі- ан Відступник, Лібаній) Костянтин постає в якості людини аморальної, яка нехтує своїми обов’язками та релігією предків. Напроти, образ Костянтина як християн- ського Костянтина Великого імператора, який не переслідував язичництво, проти- ставляється його послідовниками [10].

Так, Лібаній в своїх промові «Про хра- ми» в цілому прихильно відгукується про часи Костянтина, явно протиставляючи його ворожості Феодосія Першого по від- ношенню язичництва. Юліан Відступник давав в алегоричній формі історію динас- тії Костянтина, звинувачуючи останнього тому, що він приніс горе в своїй сім’ї, то- му що залишив Бога-Сонце та пограбував храми. Остаточно їх зруйнування поча- лось при його синах. Віра в те, що Костя- нтин не переслідував язичників, проявля- ється також у Фемістія, коли він вітає Іо- віана, котрий видав толерантний закон про відношення язичників, як «нового Костянтина». Не можна не погодитися з тезисом, що у Лібанія найбільш повно представлена загальна язичницька тради- ція про терпимість Костянтина по відно- шенню до язичників та його ритуалам [10, c.67].

Існування або закриття храму було від- дано на розгляд муніципальних органів влади та виконувалось руками не посадо- вців, або добровольців з християн. В тих областях, де до цього кінцева християні- зація стримувалась тільки язичницьким характером влади, вона проходила негай- но, храми були зачинені, а в язичницьких областях вона мала місце тільки тому, що це було можливо в даних умовах. Цими обставинами пояснюється існування язи- чницьких храмів в різних місцях імперії. Таким чином гоніння на язичників не проводилось владою та мали локальний характер [7].

«Лист до східних провінціалів» призи- вав зменшити пил місцевих християн, ко- трі бажали припинення діяльності язич- ницьких храмів. Це повинно було бути особливо актуально для тих місцевостей, де кількість християн та язичників було приблизно рівним. Лист приведений Єв- севієм – тільки один з ряду подібних до- кументів. Судячи по тексту Євсевія, закон безсумнівно мав формальний привід уре- гулювання різних питань на тільки що зайнятій території Сходу, котра раніше належала Ліцінію. Ареал, котрий він ра- ніше охоплював, не включав західну час- тину імперії, до цього належної Костян- тину. З іншої сторони, передавати на му- ніципальний рівень це питання не мало ніякого сенсу через невисоку степінь хри- стиянізації Заходу. Це могло бути причи- ною супротиву місцевого населення [18, c.102].

В зв’язку з вищеперерахованим, можна помітити ще одну причину того, що релі- гійна політика Костянтина на Сході імперії відрізнялись від цієї політики на Захо- ді. Відношення представників аристокра- тичної опозиції до Костянтина може бути основана шляхом співставлення відомос- тей про його правління та відгуків про нього особисто, котрі мали місце у творах язичницьких авторів. Жоден з язичниць- ких авторів IVст. не виказував докору в адресу релігійної політики Костянтина [14].

Навіть для авторів V ст. pізко негатив- ний відгук язичника Зосіми про релігійну політику цього імператора може розгля- датися як виключення. На нашу думку це пояснення знаходиться в самому характе- ру язичницької релігії, яка пояснюється дуже точно православним богословом післявоєнної епохи Олександром Шмема- ном: «Державна релігія в імперії, в перек- ладі на нашу мову, була не стільки релігі- єю, скільки «ідеологією», прийняття її залежало не від особистої віри чи невір’я, а було вираженням громадянської лояль- ності, громадянським обов’язком. І такий «ідеологічний» характер державної релігії підкреслювався тою релігійною свобо- дою, з якої, гострим виключенням було переслідування християн. Від римського підданого потребувалось не віра – вірити він міг у що завгодно… – а підкорення, виконання обряду, зовнішнє признання встановленого порядку і його з ним солі- дарності» [19, c. 107].

Костянтин був перший з імператорів після кризи ІІІ ст., котрий зміг з плином довгого часу керувати імперією один, за- вершив внутрішні смути та встановив від- носно стабільний режим. Він одержав ряд військових перомог над готами та іншими варварами та надовго ліквідував загрозу дунайського кордону імперії. Його видат- ні військові якості відмічають Аврелій Віктор, Євтропій та Антонім Велезія. Він створив нове велике місто – Константинополь. По всім оцінкам він був ідеаль- ним правителем. Його нехтування язич- ницьким культом було очевидне [4, c. 133].

Язичники не могли не признавати без- сумнівних достоїнств його практичної політики, відношення до Костянтина пе- реважно було прихильне.

В умовах, коли ідеологам язичницької аристократії доводилось шукати відповідь на питання про причини падіння імперії, їм було крайнє необхідним «образ воро- га», винуватця всіх бід. Для консерватив- ного мислення римських патріотів- традиціоналістів признання кінця імперії як неминучого було неможливим, в той час масштаби нової катастрофи були ві- домі. Таким чином їм необхідно було знайти причину падіння не з середини, а зовні її, що давало можливість усунення цієї зовнішньої структури, а як наслідок, можливість спасіння держави. Цією при- чиною безумовно могло бути оголошено християнство, так як подібна відповідь на поставлене питання дозволяла владнати всі протиріччя між новими суспільними релігіями та традиційним світобаченням римських патріот-язичників [15].

Специфіка відношення римської арис- тократії до імператора була така, що він може нехтувати державним культом та бути поганим імператором, але на троні римських Цезарів не може знаходитись християнин, так як імператор – це ще й римська ідея, з якою нерозривно пов’язана традиційна релігія. Залишається відкритим питання про те, що за система бачення була за язичницькими символами у свідомості широких мас, та як вона мог- ла адаптуватися до християнства [7].

На першому етапі язичники просто приймають християнського Бога в свій пантеон, а потім, завдячуючи зусиллям церкви по збереженню та поширенню в масах церковного вчення, християнської етики та християнської моделі світу, вони поступово стають християнами не тільки формально, а й номінально. Інша модель християнізації пов’язана з тотальною від- мовою від старих поглядів та негайним прийняттям християнським представлень в повному об’ємі, була психологічно пов’язана з протиставленням себе навко- лишньому світу, хоча б тому, що сама ще не напрацювала своє modus vivendi по відношенню до таких появлень, як сакра- льний характер державної влади, рабство, торгово-кредитні відношення і т. п. В си- лу цієї причини різкий розрив з язичниць- ким минулим міг проходити або в сфері індивідуального досвіду, крайнім вира- женням якого є чернецтво, або в рамках асоціальних єретичних рухів.

Практично всі дослідники відмічають, що зближення Костянтина з церквою та відкрите покровительство їй зі сторони цього імператора почалось після 312 року, тобто після перемоги над Максенцієм. Умовно цей процес можна розділити на два етапа – до кінцевої перемоги над Лі- цінієм в 324 р. та після неї. При цьому відмічається, що саме після поразки та гибелі останнього політика св. Костянти- на набула більш відкритий характер, і в той час з’являються перші ознаки посту- пового розриву імператорської влади з традиційними культами [2, c.53].

Цей етапний перехід знайшов своє ві- дображення перед усім в двох аспектах – монетній чеканці та законодавстві. Поча- ток його поклав оголошений  в народі в

312 р. Костянтином та Ліцінієм едикт, який дарував християнам свободу в бого- служінні та поклав кінець гонінням. В цьому документі прямо не осуджуються гоніння, але говориться про те, що вони принесли багато шкоди із-за зловживань на місцях, а також із-за того, що наслідком їх держава залишилась багатьох лю- дей, котрі могли принести йому велику користь [1, c. 49].

В зв’язку з цим адміністративні міри впливу на християн заміняються умов- лянням та застереженням. Але Євсевій пише, що Максимін «…не наказував нам проводити зібрання, будувати церкви та робити що небуть по нашому звичаю, між тим як вісники миру, Костянтин та Ліні- цій, і до нього писали, що дозволяють це та своїми грамотами, своїми законами проголошували таке розпорядження всім його підданим» [14, c. 134].

Але повернемся до аналізу основних положень вище пом’янутого едикта Кос- тянтина та Лініція. Неможна не помітити, що декларуючи фактично повну свободу віросповідання, він тим не менше окрес- лює її необхідність доволі обережно. Св. Костянтин розумів, що різкий поворот від повного неприйняття християнства до його безперечного признання неможли- вий, і повинен виконуватись поступо- во[13, c. 270-293].

Костянтин не йде на прямий конфлікт з язичництвом і старанно уникає яких не- буть дій, котрі можна оцінити як ознаки того, що він віддає перевагу котрому з існуючих культів. При цьому він приймає ряд важливих кроків, які направлені на посилення позицій християнської Церкви. Євсевій повідомляє, що в цей період Кос- тянтин «постійно спілкується з служите- лями Божими, розділяє трапезу з ними та повсюди бере їх з собою, з упованням, що Бог, котрому вони служать, вже за одне це, по крайній мірі, буде милостивий до нього». Він також говорить, що «…своїми багатствами він (Костянтин) допомагав і церквам божим, то розширюючи та зводя- чи вище молитовні будинки, то доволі багатьма дарунками прикрашаючи вівтарі церков» [1, c.48]

З цього часу єпископи стають впливо- вими при дворі та подальша релігійна по- літика імператора в багато чому погоджу- валась з ними. Міланський едикт являєть- ся логічним розвитком попереднього еди- кту про припинення гонінь, він був приз- ваний публічно проголосити те, що власті повертаються знову до політики збере- ження релігійного миру, але тепер вже на принципово новій основі [11, c. 18].

Дуже важливий той факт, що декрету- вав повну свободу для християн, імпера- тор таким чином признав і юридичну ос- нову церкву в імперії. Таким чином з’явилась можливість для подальшого встановлення її положення в суспільстві. Як результат цього процесу почалась ма- сова християнізація імперії з плином IV століття. Майже та картина прослідкову- ється в області монетної чеканки часів Костянтина. Монети цього часу мають як язичницькі, так і християнські символи. Таким чином, можна констатувати, що в цьому питанні Костянтин також проявив відому політичну гнучкість, враховуючи місцеві умови [11, c. 17].

Важливою та суттєвою рисою, яка ха- рактеризує Міланський едикт з точки зору церковно-історичної, полягає в наступно- му. До Костянтина Рим знав та визнавав тільки релігії національні та освячені дре- вністю. Язичницька уява зводилась до того, що кожен народ має своїх богів і зобов’язаний поклонятися їм. Але Мілан- ський едикт сміливо відкинув це «відвіч- не» представлення. Точка зору на релігію радикально змінюється. Костянтин далеко виходить за межі, в яких крилася думка про людину древнього світу. Він ясно за- говорив, що християнство не є приналеж- ність якогось певного народу, а є універ- сальна релігія, релігія всього людства! Якщо вважається, що відома релігія нале- жить відомому народу – і тому вона священна, недоторкана, – то тепер Костянтин проголошує новий принцип: священна та недоторкана та релігія, яка не належить ні одному народу, а належить всім народам, всім людям – християнство [7].

Ще до Костянтина, в часи імператора Галерія, дав християнству права толеран- тної релігії, римське законодавство не могло точно відвести християнство під звичайні юридичні норми: воно не вкла- далося в ці форми. Християнство не було релігією «народною», національною, воно належало всім. Це не погоджувалось з нормами римського священного права (jussacrum). Костянтин Великий приймає нову точку зору, котра відповідала істин- ному розумінню священного права. Він дає право вільного сповідання християнс- тва всім людям і всім народам, всім підле- глим Імперії. Християнство стало вище всіляких народних особливостей. Нове прийняття потребувало і нового слова, терміну для свого вираження. Костянтин знайшов підходящий термін для позна- чення нового поняття, збагативши цим терміном римську юридичну мову [12, c.123].

В Міланському едикті ця релігія, яка не належала ні одному народові, а всім наро- дам, отримала назву corpus christianorum, «християнське товариство» – це всі члени християнської релігії, незважаючи на те, до якої б народності вони не належали; ця Церква Христова не прив’язана ні до од- ної національності, де «несть еллин, ни иудей»… (Колос. 3, 11), але яка покривала їх; це духовний союз всіх послідовників Христа. На відмінно від язичницького культу з його обожуванням кесаря, хрис- тиянство в цей період акцентувало увагу на розділенні сфер Божественної та цар- ської (кесаревій), підкреслюючи при цьо- му верховенство закону Царя Небесного над людством [17, c. 103].

Відомо, що після того, як Арій почав проповідувати свої погляди, єпископ оле- ксандрійський Олександр робив спроби влаштувати дискусію неприятелів та при- бічників цього вчення, після цього Олек- сандр заборонив проповідь Арія. Після того, як останній із числа єпископів про- довжував свої виступи, Олександр його осудив та відлучив з церкви. Після цього Арій звертається за підтримкою до єпис- копів Сходу, але насамперед до найбільш впливового з них – Євсевія Нікомедійсь- кого. Далі Созомен повідомляє, що:

«Прибічники Євсевія скликали собор в Віфінії та писали до всіх єпископів, щоб прибічників Арія, як людей з православ- ною думкою, єпископи прийняли до спіл- кування і Олександр в тому числі. Цей собор датується 320 роком. Ці дії лише були причиною для скликання святителем Олександром собору в Олександрії в 321 році з числа солідарних з ним єгипетських та лівійських єпископів, котрих двічі осу- див Арія. Далі наші джерела відразу пере- ходять безпосередньо до реакції Костян- тина на ці події. Імператор посилає в Єги- пет спочатку лист, потім близького до нього єпископа Осію з миротворчою місі- єю і коли останній повертається, не знай- шовши шляхів примирення православних та аріан, збирає Перший Вселенський со- бор в Нікеї [7].

Так, суперечливе питання було винесе- не на обговорення Першого Вселенського собору. Саме з часів Нікейського собору імператор вже більш ясно показує свою належність до християнства.

Із західної частини імперії на соборі присутні були 6 єпископів і 2 представни- ка від Римської церкви – пресвітери Вітон та Вікентій, тому собор відображав в ос- новному положення справ в східній церк- ві. Собор був переповнений дискусіями, в яких брили участь всі бажаючі. В ході дискусії з’явилось дві партії, але навряд чи їх можна назвати однозначно «аріана- ми» чи «православними». Поняття «прво- славні» чи «аріани» для початку IV сто- ліття вельми умовні. До початку аріансь- ких суперечок тверда шкала критерій ор- тодоксальності ще не була сформована в трінітарному вченні. Навіть у відношенні найбільш яскравого представника аріанс- тва – Євсевія Нікомедійського лунають заклики розрізняти його особисте бого- словське твердження та вчення Арія [9, c. 147].

Очевидно, що розділення між аріанст- вом та православ’ям було введене в Ні- кейському символі прийнятому на соборі терміні «omoousio». Введене саме на со- борі та не присутнє в Священному Письмі слово, по словам Созомена, привело через п’ять років після смерті Костянтина до того, що аріани, зібравши собор в Антіо- хії, позбавили св. Афанасія з єпископства і поставили на його місце Григорія. Созо- мен пише, що вони при цьому створили новий символ, а потім ще один. Обидва повністю відповідали нікейським поста- новам, але там не було слова «omoousio». Тим паче всі інші якості – «неприложний та незмінний по божеству, вірний образ буття, волі сили та слави (Божої), Перво- народженний всякої тварини» вони приз- навали.

Навіть і в кінці правління Костянтина аріани не складали якої небуть особливої церковної партіїв суворому сенсі цього слова. Коли Костянтин видав указ, який був направлений проти різних єретичних угруповань та общин, аріани ним не були розглянуті, як вчення аріанське, хоча ба- гатьма зихищалось в розмовах та не носи- ло єретичного характеру. Наші джерела більш вдало підбирають термін «євсевіа- ни», ніж «аріани», при цьому він наповне- ний більшою конкретністю, окреслюючи групу впливових єпископів Сходу. До неї входили, крім самого Євсевія Нікомедій- ського, також Секунд Птолемаидський, Патрофіл Скіфопольський, Митрофан Єфеський, Феогніс Нікейський, Павлін Тирський, Марій Халкедонський та ряд інших. З співставлення даних різних дже- рел їх налічується близько 20 чоловік. Включення в це число Євсевія Кесарійсь- кого можливо зроблено помилково [9, c. 148].

Тепер розглянемо хід обговорення Ні- кейського символа. Оскільки нас насам- перед цікавить позиція імператора в цьо- му питанні, немає необхідності говорити про весь хід богословської дискусії. Схе- матично вона виглядала таким чином: аріани першими запропонували свій сим- вол, складений Євсевієм Нікомедійським, але в ньому було аріанське умалення по відношенню Сина Божого, тобто, що Син змінюється по природі своєї, що Він є тварне створіння, що був час коли Його не було. Надто відверті формулювання ви- кликали негатив в учасників собору і арі- анський символ був порваний на клаптики негайно. Тоді виступає Євсевій Кесарій- ський та пропонує новий, в цілому нейт- ральний символ.

Символ Євсевія починається словами: « Як прийняли ми від попередніх нам єпис- копів і при огласінні, і при прийнятті хрещення, як навчились з Божественного Письма, як вірували та вчили в пресвітер- стві та в самому єпископстві, так віруємо і тепер, і засвідчуємо нашу віру». Основна думка ввідних слів Євсевія наступна: вся- кий християнський символ у всі часи має право на існування тоді, коли він містить в собі віру отців, не додаючи нічого ново- го. На цьому прикладі бачимо, що саме в цьому важливому питанні Євсевій Кеса- рійський був ближче всього до правосла- вної, а не до аріанської партії.

Але св. Костянтин, по вченні св. Афа- насія, пропонує прийняти символ, додаю- чи до нього два доповнення – слова

«omoousio», чим явно став на сторону противників Арія. Православні єпископи однозначно уточнили ряд сумнівних місць в тексті символу, а в додаток до цього, осудив запропоновані Арієм характерис- тики природи Сина Божого, прогнали та наклали анафему на нього, єпископів Фе- она Мармарикського и Секунда Птолема- ідського, а також ряд відданих йому прис- вітерів. За відмову підписатися під поста- новою про відлучення Арія були також зміщені з єпископських кафедр та відпра- влені в заслання Євсевій Нікомедійський, Феогніс Нікейський та Марій Халкедон- ський.

Чим же користувався св. Костянтин, коли пропонував термін «omoousio»? А.П. Лебедев вважає, що це слово було без сумніву підказане йому православними. Є.М. Поснов вказує [6, c. 1674], що най- більш вірогідним автором його був єпис- коп Кордови Осія, на основі виразу Афа- насія Великого про те, що владика Осія

«сам встановив в Нікеї віру» [9, c. 148].

Православна сторона на соборі, склада- лась в основному з людей, котрих описує Євсевій Кесарійський як «прикрашених суворістю життя та подвигом» або «ті, які відзначились скромністю рис характеру». Серед них багато неосвічених, але серед них були мученики, котрі пройшли гонін- ня. Їх кредо може бути виражено словами одного з учасників собору, зверненого зі словами до язичницького філософа: « Не трудись марно шукати докази на те, що виконується вірою та способи, котрими це могло бути чи не бути, а відповідай на питання – віруєш ти чи ні»? Їхніми ліде- рами були Олександр Олександрійський і Осія Кордовський. Своїм опонентам представники цієї партії уявлялись «простака- ми, не маючих знання» [9, c. 148].

Немає причин казати, що св. Імператор Костянтин належним способом схиляєть- ся на сторону православних на початку суперечки, бажаючи об’єднання церкви, вважав аріан винуватцями смути. Звичай- но, немаловажним фактором було схо- жість поглядів православних єпископів та Костянтина. Ще до собору, закликаючи єпископів до примирення, імператор заяв- ляв: «по крайній ревності до протиріч» вони почали суперечку про предмет, «про який спочатку не слідувало б навіть не запитувати, ні мислити, а якщо вже поми- слили, то потрібно б про нього мовчати». Св. Костянтин не застосував репресій проти євсевіан, а в наслідок навіть про- явив свою прихильність.

Костянтин Великий та його сини зро- били християнство державною релігією.

«Cessetsuperstitio, sacrificiorum abo leaturin sania» – «Нехай закінчиться всілякі забо- бони, нехай буде припинене безумне жер- твопринесення» – проголошував указ ім- ператора Костянтина, сина Костянтина Великого. Та прав християня про встанов- ленка зміна положення християн в держа- ві є дійсно революційним та поворотним моментом в історії людства. Не дивлячись на те, що церква як політичний союзник в ті часи була набагато привабливіша будь якого іншого релігійного направлення в особливості солярного культу, популяр- ного в армії, християн в імперії було не більше 10 процентів, св. Костянтин при- йняв рішення про встановлення прав хри- стиян з іншими культами та зрештою зро- бив церкву своєю союзницею. Більш того св. Костянтин відверто звернувся і став справжнім християнином, по мірі своїх можливостей [8, c. 69].

До Костянтина «тисячолітня держава та трьохсотлітня церква стояли один пе- ред одним зовсім чужими, які не мали бажання шукати один одного. Костянтин, як державний законодавець та учень хри- стиян, зумів зрозуміти, що цим двом си- лам обов’язково потрібне поєднання. В цьому і є його велика ідея, котра показує в Костянтині одного з тих небагатьох геніїв, які уміють відкрити людству нову лінію руху та розвитку… Таким чином, при більш глибокому аналізі взаємних потреб, здавалось, Церква та імперія могли взаєм- но протягнути руку…що Костянтин нава- жився і зробити» [16, с.69].

Варто відмітити, що немає на світі ні однієї релігії, ні політичної філософії, ко- тра не намагалася б зробити з держави засіб втілення своєї ідеї. Всі антирелігійні філософії точно так, як в боротьбі з хрис- тиянством і релігії взагалі, ніколи не об- межувались однією тільки словесною дискусією та проповіддю, стараючись політику направити на допомогу бороть- би, яка ведеться [13, c. 270-293].

Таким чином, Церква показала лише розуміння всієї складності людського бут- тя, коли, побачила прийнятні для того умови, заключила союз з державою. Те «тихе та безмовне життя у всякому благо- честі та чистоті», котре цим було забезпе- чене, дало можливість створити те, що називається духом християнського людст- ва, в якому були сформовані і загальні чесноти та розвивалась одна з найбільших культур, котра справедливо повинна нази- ватися християнською культурою, впли- вом якої благоденствує людство і до на- ших днів.

Джерела:

1. Бриллиантов А. И. Император Константин Великий и миланский эдикт 313 года. // Христианское чтение, 1914 № 1. С. 23-53.
2. Ващева И. Ю. Константин Великий: вариации образа в христианских историях по- здней античности. // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевс- кого, 2013. № 4(3). С. 46-58.
3. Егоров А.Б. Рим на грани эпох. Проблемы рождения и формирования принципата Л.: Издательство Ленинградского университета, 1985. — 222 c.
4. Казаков М. М. Обращение Константина Великого и медиоланский эдикт // Вопро- сы истории. 2002. № 2. С. 125-138.
5. Каргальцев А. В. К вопросу о мотивах религиозной политики Диоклетиана// Хрис- тианское чтение, 2016 № 5. С. 115-124.
6. Колупаев В. Поснов Михаил Эммануилович // Католическая энциклопедия. Т. III (М — П). М.: «Научная книга», Издательство францисканцев, 2007. — С. 1674— 1675.
7. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко- римском мире при Константине Великом. 1897. 2-е изд. Т. V, 362 с.
8. Лебедев А. П. Константин Великий, первый христианский импреатор // Христиан- ское чтение, 1912. № 6. С. 674-697.
9. Лебедев Д. А. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник. 1916. Т. 2, № 5. С. 133–162.
10. Миролюбов И. А. Константин Великий в «Истории против язычников» Павла Орозия. // Проблемы истории, филологии, культуры, 2016. № 4 (54). С. 62-70.
11. Овчинников А. И. Миланский эдикт и его роль в формировании ценностей сов- ременного права. // Философия права, 2013. № 3 (58). С. 15-19.
12. Павлов В. И. Византийская цивилизация и христианская правовая традиция в сов- ременном политико-правовом контексте (к 1700-летию Миланского эдикта). Часть 2. Деяния Константина Великого, принятие миланской конституции и основы христиа- нского правового дискурса // Пространство и Время, 2014. № 4 (18). С. 119-125.
13. Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.) М., 2005
14. Рудоквас А. Д. Очерки религиозной политики Римской империи времени импе- ратора Константина Великого. СПб., 2001.
15. Сергеев И. П. Римская империя в III веке нашей эры. Проблемы социально- политической истории. Харьков, «Майдан», 1999.
16. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб. : АО «Комплект», 1992. – 674 с
17. Ужанков А. Н. Церковь и византийская империя: эпифаническая связь событий.

// Studia Slavica et Balcanica Petropolitana, 2017 № 1 (21). С. 162-169.

1. Шмеман Александр, прот. Исторический путь Православия. М.: Книжный клуб Книговек, 2010. 538 с.
2. Шмеман прот, Догматический Союз // Православная мысль. 1948. № 6. C. 170— 183

Андрій ГОЖИЙ, журнал «Богословська думка в Україні» / Вип. 3 / 2022 _ ISSN 2707-2363